الإسلام والديمقراطية | القسم: 18

الكاتب: محمد داود یوسفي "إسحاقزهي"

الإسلام والديمقراطية

القسم: 18  

الحكومة والدولة ظاهرةٌ لا مفرَّ منها.

وخلافًا لأفكار بعض الجماعات التي ترى أن الحرية والاستقلال يتعارضان مع السلطة والحاكمية ولا يجتمعان أبدًا، وأن الحفاظ على الحرية الفردية يقتضي إبعاد القانون والحكومة عن الحياة، على أساس أن الإنسان قد خُلق بطبيعته صالحًا وذكيًّا ومفكرًا؛ ولذلك لا حاجة إلى الحكومة، ينبغي القول إن مثل هذه الأفكار ضعيفة ولا أساس لها.

إن حاجة البشر إلى الدولة واضحة إلى درجة لا تحتاج معها إلى أي دليل، فالدولة تحافظ على الحرية الفردية في إطار المصالح الاجتماعية، وتسعى إلى تنمية المواهب، وتعرّف الناس بواجباتهم، وتطبّق القوانين (الإلهية أو الوضعية).

وقد اعتبر كبار مفكري العالم، مثل أفلاطون وأرسطو وابن خلدون وغيرهم، وجود الدولة حقيقةً ضرورية، وفي الوقت نفسه، يرى ماركس أن وجود الدولة ضروري في حال وجود الفوارق الطبقية، لكنه يعتقد أن الدولة ستزول بعد الانتشار العالمي لـ«الشيوعية»؛ لأنه يرى أن المصدر الوحيد للصراعات والاختلافات هو الفوارق الطبقية، وبزوالها لن تبقى هناك حاجة إلى الدولة.

لكن ماركس نظر إلى المجتمع البشري من زاوية واحدة فقط، وهي الفوارق الطبقية، ولو أنه درس المجتمع من زوايا أخرى أيضًا، لما ادّعى زوال الحكومات بعد انتشار الشيوعية؛ لأن الفوارق الطبقية ليست المصدر الوحيد للصراعات والاختلافات، فالغرائز الإنسانية الأخرى، مثل الأنانية غير المنضبطة، والطموحات غير الواقعية، وتعارض المصالح، يمكن أن تكون أيضًا أسبابًا للصراعات.

ولذلك يحتاج المجتمع إلى حكومة تُعرِّف الناس بواجباتهم القانونية، وتعاقب المخالفين، وتوصل الحقوق إلى أصحابها، وتحافظ على أمن المجتمع ونظامه، اللذين يشكلان أساس بقاء الحضارة ويساعدان في تقدم الإنسان ماديًا ومعنويًا.

وفي الأصل، لا يمكن لأي مجتمع، حتى بعد انتشار الشيوعية، أن يستغني عن السكن، والصحة، والتبادل التجاري، والتلغراف والهاتف، والكهرباء والمياه، والاقتصاد والزراعة، وغيرها من المرافق المماثلة.

إن توزيع المسؤوليات ليس مسألةً تقتصر على عصر أو زمن معين، والأفراد الذين يوزعون هذه المسؤوليات والجماعات التي تقوم بها لا يمكن أن تُسمّى بغير اسم الحكومة.

ولذلك نصل إلى هذه النتيجة، وهي أن المجتمع البشري لن يستغني في أي وقت أو عصر عن إقامة الدولة.

وخلاصة القول: إن الحفاظ على النظام الاجتماعي والحضارة الإنسانية، وتوعية الناس بحقوقهم وواجباتهم، وحلّ كل نزاع وخلاف في المجتمع، يتطلب وجود حاكم ومرجع قوي مقتدر، ينهض للقيام بهذه الفريضة الإنسانية، وعليه أن يحافظ على أساس الحضارة، وهو ترسيخ النظام في المجتمع، وأن يضمن بقاء المجتمع من خلال توزيع المسؤوليات والواجبات.

إن حقيقة الإسلام تتمثل في مجموعة من الأصول والفروع التي أنزلها الله جل جلاله، وكانت مهمة رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يدعو الناس إلى هذه الأصول وأن يطبقها في الظروف المناسبة، ولكن بما أن تطبيق مجموعة من القوانين للحفاظ على النظام والانضباط في المجتمع لم يكن ممكنًا من دون إقامة حكومة، فقد اتجه رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى إقامة الحكومة.

وقد اقتضى حكم العقل والحكمة، والسلطة التي منحها الله جل جلاله، أن يتحول نظام التوحيد إلى حكومة إسلامية، ولم تُعتبر الحكومة في الإسلام أبدًا هدفًا في حد ذاتها، ولكن لما كان تطبيق الأحكام والقوانين وتحقيق الأهداف السامية غير ممكنين من دون تنظيم سياسي، فقد وضع رسول الله صلى الله عليه وسلم أساس الحكومة الإسلامية.

باختصار، فإن إقامة الحدود على الغلاة والزناة، وحلّ اختلافات المسلمين في الشؤون المالية والحقوقية، ومنع الاحتكار وارتفاع الأسعار، وجمع الزكاة والضرائب الإسلامية، ونشر أحكام الإسلام، وتلبية عشرات الاحتياجات للمجتمع الإسلامي، لا يمكن أن تتم من دون قيادة وحكومة شاملة وحازمة.

والآن، بما أن تطبيق الأحكام والتوجيهات الإسلامية مسؤولية المسلمين، ومن جهة أخرى فإن إنشاء مركزٍ من هذا النوع، يستلهم منه الجميع، ضروري لتطبيق هذه الأحكام، فينبغي للمسلمين أن تكون لهم تنظيمات وتشكيلات تتقدم خطوةً خطوةً وفقًا لمتطلبات العصر.

يجب أن يكون للناس قائد وأمير، سواء أكان صالحًا أم سيئًا، حتى يؤدي المؤمن وظيفته تحت سلطته، ويستفيد الكافر من ذلك، ونتيجةً لتحقيق الرفاه والنظام، يوصل الله جل جلاله كلَّ إنسان إلى مصيره، وينبغي أن تُجمع الضرائب بواسطة الحاكم، وأن تُخاض الحرب مع العدو، وأن تُؤمَّن الطرق من اللصوص والمتمردين، وأن يُسترد حق الضعيف من الأقوياء.

وبناءً على هذه الدراسة والمحاسبة الاجتماعية، فإن الحاجة إلى إقامة الحكومة تُعد من منظور العقل والحكمة حاجةً اجتماعيةً ضرورية ومهمة، ولا مفرّ منها.

إن طبيعة الحاكمية ومفهومها في الإسلام يتعارضان مع الحاكمية المزدوجة المشهورة في العصور الوسطى، أي احتكار السلطة بين إمبراطور الروم والبابا، ولا يقبل الإسلام تلك الحاكمية المطلقة الاحتكارية وغير الخاضعة للمحاسبة، التي عرّفها لاحقًا المفكرون الأوروبيون المعاصرون.

إن مفهوم الحاكمية الذي طرحه جان بودان (١٥٣٠-١٥٩٦)، وهوغو غروتيوس (١٥٨٣-١٦٤٥)، وتوماس هوبز (١٥٨٨-١٦٧٩)، وجون أوستن (١٧٩٠-١٨٥٩)، كان نتاجًا لظروف خاصة نشأت في أوروبا في القرن السادس عشر، وقد أدى تطور هذه الفكرة لاحقًا إلى إسقاط السلطة التقليدية نتيجة الثورة الفرنسية، واعتبار العقل والحكمة المصدرَين الأساسيين للسلطة، اتباعًا لعصر التنوير.

وفي هذا الصدد، يقول جورج سوروس: «ثبت أن الحكمة والعقل ليسا مناسبين لهذه المهمة، وأن ثورة عام (١٧٨٩) أدت إلى الرعب والظلم في عام (١٧٩٣)؛ ولكن الأفكار الأساسية للتنوير لم تُرفض، بل على العكس، نقل جيش نابليون أفكار الحداثة إلى سائر أنحاء أوروبا، وكانت إنجازات الحداثة غير مسبوقة، ولكن رغم هذه الإنجازات المؤثرة، لم يتمكن العقل والحكمة من تحقيق التوقعات التي عُلّقت عليهما بصورة كاملة، ولا سيما في المجالات الاجتماعية والسياسية، ولم تُسدّ الفجوة بين الأهداف والنتائج، وفي الواقع، كلما كانت الأهداف أكثر تشددًا وراديكالية، كانت النتائج أكثر إثارةً لخيبة الأمل، وينطبق هذا الأمر أيضًا على الشيوعية وأصولية السوق، إذ ادّعى كلاهما الاستناد إلى العلم».[1]

أريد أن أؤكد على حالة معينة كانت لها نتائج غير مقصودة، وترتبط بصورة خاصة بالوضع الراهن: عندما طُبّقت الأفكار السياسية الأساسية للتنوير، تعزّز مفهوم الدولة القومية، وفي محاولة لإقامة حكم العقل والحكمة في مواجهة الحكام، نهض الناس وحصلوا على سلطة الحاكمية، وبهذه الطريقة نشأ مفهوم الدولة القومية، الذي تقوم فيه الحاكمية على الشعب، وتم تطبيقه، ومهما تكن قدراته ومزاياه، فإنها تختلف اختلافًا كبيرًا عن مصدر إلهامها العالمي.

بعد النهضة والإصلاح الدينيين في القرن السادس عشر، ثم بعد سقوط الإمبراطورية الرومانية في القرن السابع عشر وظهور الممالك القومية، مرّ الفكر السياسي الغربي في أوروبا بمراحل تدريجية من الابتعاد عن المرجعية الدينية، وبسبب الخلافات بين الحكام المستبدين، اضطر المفكرون السياسيون إلى البحث عن أسس نظرية جديدة لهذه الظاهرة السياسية الجديدة.

كان «جان بودان» أول من عرّف المفهوم الغربي الحديث للسيادة في القرن السابع عشر، ولا يُنظر إلى هذا المفهوم على أنه قوة دائمة، أو أنه يُمنح بصورة غير مشروطة؛ ولكنه غير قابل للنقل، ولا يقيّده القانون؛ لأن الحاكم يُعد مصدر القانون.

كانت نظريته دفاعًا منطقيًا عن الحكم المطلق؛ مع أنه يعترف بالقيود التي تفرضها القوانين الإلهية والطبيعية على السلطة الكبرى للحاكم.

قال «توماس هوبز»: «يجب أن تكون السيادة واحدة ومطلقة»، ويجب على البشر أن يقرروا إما أن يعيشوا تحت الحكم أو أن يكونوا أحرارًا؛ ولكن لا يمكن الجمع بين الأمرين، والفوضى هي نتيجة الطاعة المدنية في مواجهة الحرية والأمن.[2]

وقد أدى هذا التعريف إلى مفهوم «الليفياثان الكبير»، الذي يسميه «هوبز» إلهًا فانيًا، وقوة الليفياثان غير قابلة للتغيير، ومطلقة، وغير قابلة للتجزئة، وغير محدودة.

وكان هوبز مدافعًا آخر عن الحكم المطلق، وقد استخدم المفهوم اليوناني «الرواقي» للدفاع عن سيادة الشعب ردًا على نظرية الحكم المطلق المناهضة للملكية.

واستخدم لوك هذا المفهوم للدفاع عن الحركة الدستورية الإنجليزية، أما روسو فقد دمج السيادة المطلقة لهوبز، والسيادة القائمة على الوفاق العام عند جان لوك، في المفهوم الفلسفي للسيادة، المعروف باسم الإرادة العامة.

وهكذا، يمكننا أن نعدّ العقد الاجتماعي لروسو ردًا على هوبز ولوك، ومع ذلك، كان جون أوستن هو الذي وضع النظرية القانونية للسيادة، التي ظلت مقبولةً لفترة طويلة، وكما يقول أوستن (١٧٩٠-١٨٥٩):

«إذا أطاعَ أكثرُ أفرادِ مجتمعٍ معيّنٍ شخصًا محدّدًا من ذوي السلطة العليا، وكان ذلك الشخص المحدّد لا يطيع بدوره أيَّ سلطةٍ أعلى منه، فإن ذلك الشخص المحدّد من ذوي السلطة العليا يُعَدّ حاكمًا لذلك المجتمع، ويكون ذلك المجتمع، مع حكّامه، مجتمعًا سياسيًّا مستقلًّا».

وفي هذا السياق، نصل إلى نتيجة مفادها أن للسيادة تعريفاتٍ مختلفة، إلا أنها جميعًا تدل على السلطة والمرجعية الحكومية والقانونية للإنسان، وتكشف طبيعة هذه السيادة عن طبيعة إرادة الحاكم، ومن نتيجة هذه الإرادة تتضح طبيعة القانون.

وتُظهر طبيعة هذه المرجعية القانونية أن إرادة الحاكم ليست دائمة، وأن القانون أيضًا لن يكون ثابتًا نتيجةً لمرجعية هذا الحاكم، ولذلك، فمن المنطقي أن يدل هذا المفهوم للسيادة على تعدد المرجعيات والإرادات، وعلى اختلاف القوانين والأحكام.

إن معنى هذه السيادة ومفهومها ليس مما يعتدّ به الإسلام، ففي الشريعة الإسلامية، السيادة صفة إلهية، وبها تكون له الحاكمية، وأحكامه، كما وردت في القرآن الكريم، هي تجسيدٌ للدستور الأساسي للدولة والأمة.

والقرآن الكريم صريح في هذا الشأن علی النحو التالي:

﴿قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾.[3]

﴿قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾.[4]

﴿قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ﴾.[5]

وكذلك يعلن القرآن أن نبي الإسلام صلى الله عليه وسلم ليس فوق قانون الله جل جلاله، وعلى هذا الأساس، يأمر القرآن الكريم رسول الله صلى الله عليه وسلم على النحو الآتي:

﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَىٰ إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا﴾.[6]

﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ﴾.[7]

أهداف النظام السياسي في الإسلام

الهدف الأساسي في النظام السياسي في الإسلام هو تحقيق رضا الله تعالى جل جلاله، وتطبيق أحكامه وتوجيهاته، والإنسان، الذي يُعَدّ جزءًا من نظام الوجود، ويُعرَف بأنه أشرف المخلوقات، يسير في طريق الله (إنا لله)، ويواصل رحلته في اتجاهه (وإليه راجعون). والغاية النهائية للإنسان هي تحقيق القرب الإلهي.

يقول القرآن الكريم في بيان هذه الحقيقة:

﴿إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ ۝ فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ﴾.[8]

وكمال هذا المقام هو المرتبة التي يصبح فيها الإنسان محبوبًا عند الله جل جلاله، وتكتسب أعماله صبغةً إلهية.

وفي المجتمع الإسلامي، كل شيء من أجل النمو المادي والمعنوي للإنسان، ويتحقق مسار هذا النمو من خلال التقرب إلى الله تعالى، وتُعَدّ الحكومة وسيلةً لتحقيق هذا النمو والتقرب.

وبطبيعة الحال، فإن تحقيق هذه الغاية لا يعني سلب الناس إرادتهم وحريتهم، وإجبار الحكومة الناس بالقوة على اتجاهٍ معيّن؛ لأنه في هذه الحالة لن يتحقق التقرب ولا الغاية الأصلية؛ إذ إن تقرب الإنسان يكون في الغالب روحيًّا وباطنيًّا، وليس جسديًّا أو فكريًّا فحسب.

ويتحقق التقرب من خلال المصاحبة، وهذا تابع لسلوك القلب ولإرادة الإنسان واختياره، ولذلك، فإن الحكومة الدينية تضع آلياتٍ للاختيار المناسب، وتحدّ من نطاق التلوث، وتهيّئ المجال لإرادة الخير وللاختيار الكفء، مما يؤدي في النهاية إلى التقرب من الله جل جلاله.

يتبع…

القسم السابق | القسم التالي

[1] أسطورة الديمقراطية: 131.

[2]  هذا الكتاب أُلِّف باللغة الفارسية، واسمه: اشمیت، کارل (1397) لویاتان در نظریه دولت تامس هابز معنا و شکست یک نماد سیاسی.

[3] المؤمنون: 84

[4] المؤمنون: 88

[5] المؤمنون: 86

[6] الكهف: 110

[7] النساء: 64

[8] القمر، الآيتان 54–55.